守先待后、教書育人
——郭齊勇老師為人與治學管窺
作者：丁為祥
來源：作者授權儒家網發表
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十三日辛酉
耶穌2018年1月29日
郭齊勇師長教師是我的老師，也是國內一大量高校研討中國儒學之博士、傳授的老師。2017年，郭老師將七十初度，而他在武漢年夜學任教也將三十三年。在這個值得慶賀的年份，我們這些在郭老師的指導下進進儒學研討的門生們，盼望能夠以某種方法向郭老師表現慶賀，結果卻遭到了郭老師“三不”的謝絕。在屢次協商不果之后，我突然想到，恰是對儒學的教學與研討，才有了我們的師徒結緣；直到明天，郭老師連同我們這些學生、門生們，也依然承擔著中國儒學教學與研討的任務。既然我們是因為對儒學的教學與研討走到一路的，那么從這個角度來慶賀郭老師的七十初度，就可以說既是透過我們的視角來反思跟隨郭老師所一路走過的經歷，同時也可以促使我們對本身關于儒學之認知與研討進行一番總結。
在郭老師指導的眾多博士門生中，第一屆是任教于武漢年夜學新聞與傳播學院的長江學者單波傳授，第二屆是任教于西安路況年夜學人文學院的龔建平傳授，至于任教于武漢年夜學哲學學院的長江學者丁四新傳授和我則忝列郭老師的第三屆博士門生。因為在前三屆博士門生中數筆者年齡最年夜，所以這里也就不辭固陋，純粹以徒長的年歲來寫這篇關于郭老師對中國哲學教學與研討的文章。上面，筆者將通過本身的視角，來反思跟隨郭老師所一路走過的經歷。
一、以流溯源
最早見到郭齊勇老師是1987年5月中旬，當時我們陜西師范年夜學中西哲學比較研討生班面臨畢業，所以具體負責我們學業的成一豐、王增斌兩位老師就帶領我們出行訪學，以向其他兄弟院校哲學專業的研討生交通學習。我們一路從陜西經四川(重慶)，在拜訪了東北師范年夜學的相關專業后，從重慶沿江東下，第二站就是武漢。成、王兩位老師先帶領我們拜謁了蕭萐父師長教師，蕭師長教師在對我們進行了一番指導后，又建議說：“你們都還年輕，干脆往和齊勇聊一聊，——我這就告訴他。”于是，我們當即就獲得了越日下戰書拜訪郭老師的約定。
郭老師住在師母朱老師任教的武漢電力學校。記得當天建平因為有別的事要辦，所以我們同學往拜訪郭老師的有袁鐵明、寧新昌和我三人。南邊的教單樓似乎都比較小，不像南聚會場地方院校基礎上都是標準的18平米，郭老師所住的宿舍只要十來個平方米，進門右手邊沿墻有一張三斗桌和書架，然后就是一張床，而我們四人也就沿床而坐進行交談。那次拜訪，因為袁鐵明和郭老師年歲最為接近（都屬于40后或40歲擺佈），寧新昌又有在北京師范年夜學學習的經歷，對學界的情況清楚甚多，所以當時重要是他們兩位和郭老師交談；而對我這個幾乎從未走出過陜西的關中學子來說，當時也重要是恭聽罷了。記得當時聊得比較多的就是由胡德平師長教師支撐李明華等師長教師創辦的《青年論壇》，郭老師對該刊的情況清楚比較多，所以當時的話題重要是從《青年論壇》展開的。
整個聊天過程我幾乎沒有說話，但卻很是認真地傾聽，總的感覺是，郭老師為人和氣、健談，似乎也很重視體味說者的特別心情，是一個善于體貼人的長者。臨近結束時，郭老師又逐一詢問了我們每個人畢業論文的選題，并且也逐一提出了本身的見瑜伽教室解和建議。告別時，郭老師又從書架上拿出三本書分送我們，寧新昌當時還特地代建平索要了一本，這就是由中國瞻望出書社于1985年出書的《熊十力及其哲學》。當時我們已經了解，這也是郭老師在其碩士論文基礎上修訂完成的第一本學術著作。
其實對熊十力師長教師，我們因為特別的機緣還都了解一些。依照當時從年夜學到研討生的學習經歷，普通說來，熊十力是不會被提到的。但在我們陜西師年夜，有位李景賢師長教師是熊師長教師的親炙門生，當時已經七十開外，但卻時時和我們在圖書館萍水相逢。老師長教師也像青年學子一樣背著年夜書包，看到認真讀書的青年就會主動上前詢問，并給我們介紹各種各樣的書籍。直到九十年月，讀到海峽兩岸紀念熊十力師長教師一百誕辰的《玄圃論學集》，才了解原來陜西師年夜竟然有兩位熊十力的親炙門生，所以一回到師年夜，我就趕緊往清楚另一位——朱寶昌師長教師的情況，惜乎兩位師長教師都已謝世，我只獲得了一本由朱寶昌師長教師的門生資助出書的《朱寶昌師長教師詩文集》。因為在1957年的“反右”運動中，他們全都被打成左派，并遣返客籍勞動。待到改造開放、左派平反再回到陜西師年夜時，都已經過了退休年齡，所以在陜師年夜，從本科生到研討生最基礎就不了解這些老師長教師的存在。
然后就是我們的畢業留校，渡過了從八十年月下旬到九十年月中期一段漫長的自我探索時期。1994年，寧新昌到南開年夜學跟隨方克立師長教師讀博士；第二年，龔建平也到武漢年夜學跟隨郭老師讀博士。于是我也蠢蠢欲動，在歡送建平到武年夜讀博士時，我就請建平轉達對郭老師的問候，并表達了盼望能夠跟郭老師讀博士的愿看。于是到1996年，我也成為郭老師的一名博士門生了。
我是一個幾乎從未走出過陜西的關中“二愣子”，讀書少，認逝世理，但郭老師卻一會兒就看出我這種“三家村”學子的重要完善，所以，他一面以布置任務的方法逼我讀書，另一方面，也總以“淺笑”的方法來化解我的各種問題。說來見笑，我當時甚至搞不清人們對“師長教師”、“老師”包含“傳授”這各種稱謂的具體運用，所以就直接向郭老師提出了這個很老練的問題。適逢郭老師正帶領我們往拜謁蕭師長教師共享會議室，所以郭老師就以“蕭老師”的稱謂向蕭師長教師匯報，然后又回過頭對我們以“蕭師長教師”的方法進行解釋，并拍拍我的肩膀。于是，我一會兒就懂得了這些稱謂的具體運用。而在我們宿舍——珞珈山楓園4樓，郭老師也經常會以“建平兄”、“為祥兄”的方法給我們留紙條，于是其他專業的同學也經常以“某某兄”的方法對我們進行調笑，但我們了解，這種稱謂是有傳統的禮節依據的。
郭老師的博士論文繼續做熊十力哲學研討，并于1993年由天津國民出書社出書。而在郭老師所帶的前幾屆博士門生中，單波傳授的博士論文是關于唐君毅的心通九境研討，建平傳授的博士論文是《禮記》哲學思惟研討，四新傳授的博士論文則是湖北荊門新出土的郭店楚簡研討，至于我的博士論文，郭老師開初設定我作朱子，后來看到我對朱子的文獻還不熟習，就設定我研討關學的開創者張載的哲學思惟。至于以后其他師兄弟的博士論文，則從《五經》、《四書》一向到歷代年夜儒，幾乎可以說是展開了一種全方位的摸索。僅從郭老師對門生博士論文的這一設定上就可以看出，郭老師當時正帶領門生對儒學展開了一種周全鋪開式的研討。
當然，郭老師在設定論文選題的時候，一方面根據學界摸索的最新動向，同時也結合列位門生的知識積累與興趣愛好，所以往往能夠顧及到兩個方面的統一。好比我們的下屆，——胡治會議室出租洪與姚才剛兩位師兄，一位負笈哈佛專訪杜維明師長教師（胡治洪），另一位（姚才剛）則奔赴臺灣中心研討院專門研討劉述先師長教師。這種情況，簡直就像“孔雀東南飛”一樣，——每隔幾年，郭老師總會設定門生前往到儒學研討的前沿，同時也借以廓清儒學發展的標的目的。從這個角度看，中國年夜陸的現代新儒學研討，自方克立、李錦全兩位師長教師在國家“七五”計劃首列為國家嚴重課題之后，對年夜陸現代新儒學研討最無力的推動者之一就是郭齊勇老師。因為作為“文革”的親歷者與插隊知青的最早一代反思者，郭老師也是在有興趣識地通過博士論文選題以促進海內新儒學對年夜陸進行“反哺”，同時也借以推動年夜陸的儒學復蘇。記得在武年夜學習期間，郭老師的門生經常會成為其他專業的同學調笑的對象；而人們所調笑的內容，則又往往是“文革”與“批林批孔”時期所遺留的一些“常識”性的“極左”觀念。從這個角度看，上個世紀90年月在年夜陸研討儒學，還是要蒙受很年夜的精力壓力的。可是，僅從郭老師設定單波作唐君毅的“心通九境研討”到設定建平專門研討“禮記哲學思惟”，我就已經明白地覺得，郭老師正盡力帶領門生對儒學展開一種以流溯源式的周全摸索。而他本身的研討，則是直接前往到先秦儒學，包含孔孟、郭店、上博簡中的儒家簡及《禮記》等。
不過，郭老師這種摸索并非就離開了對現實的關注。郭老師是一位具有強烈現實關懷的學者，他的儒學研討，從某種水平上看，也可以說就是受其強烈的現實關懷推動的。早在80年月，當《河殤》在中國年夜地上掀起一股很年夜的反傳統聲浪時，郭老師就在《長江日報》上發表了《半是挽歌，半是謗文——評的文明觀》一文，明確批評《河殤》對傳統文明的一味否認傾向。90年月，就在筆者跟隨郭老師讀博士時，郭老師又和鄧曉芒師長教師在《華中師范年夜學學報》上展開了一場關于“新批評主義”與“新守舊主義”的理論論爭，并對鄧師長教師“新批評主義”的理論方式提出了明確批評，當然也包括著對學界長期以來所風行的傳統文明研討方式之一種深刻的檢查。郭老師指出：
我們早就應該打破單線進化論的思維框架，打破對東方現代化形式的科學，超出前進后退、古今、中西、進步守舊的二元對峙，確定古今之別不等于中西之異，允許分歧價值系統的共存互尊。
在當時，這樣的見解無疑是有必定的超前性的，尤其是在現代化就等于歐化這種已經成為“常識”的佈景下。當時，郭老師就已經明確地提出了“打破對東方現代化形式的科學”，并主張“分歧價值系統的共存互尊”，實際上就是對新的中國傳統文明研討方式的呼喚，也是對安身于傳統文明以探討中國現代化途徑的一種明確確定。
不僅這般，在《評所謂“新批評主義”》一文中，郭老師還根據其對東方現代化途徑與東方思惟家學術研討的比較，明確指出：
我不了解有沒有思惟大師（例如康德、黑格爾）是可以不到文明母體中往尋找思惟資糧的，也不了解全國有沒有一個現代化是可以不從本身的文明母體中尋求現實生涯的資糧的。我只了解東方人無比尊敬、愛護本身的文明母體，決無任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。
很明顯，這就對扎根于傳統文明的中國現代化途徑做出了明確的確定，這也意味著，郭老師對傳統文明的研討其實就是圍繞著中國的現代化途徑展開的。所謂以流溯源，絕不是單純的發思古之幽情，而恰好是圍繞著摸索中國的現代化途徑展開的。
二、守先待后
“守先待后”是郭老師多年以來始終堅持的一個基礎信心，也是一種自我定位，而這必定位是郭老師在九十年月就已經明確構成的。1997年，郭老師發表于蘭州年私密空間夜學《科學·經濟·社會》第四期上的《世紀之交的文明聯想》一文，就明確以“守先待后”作為主題；而此中的“守先待后”一節，又是樹立在“百年省思”與若何“活化資源”這些嚴重思慮基礎上的。所以，1998年，當廣西師范家教年夜學出書社從“跨世紀學人文庫”的角度為郭老師發布一本學術“自選集”時，郭老師就從他關于近現代儒家代表人物系統研討的一百多篇論文中選擇了28篇作為代表，而列于篇首的恰好就是關于“文明守舊主義思潮”與“現代新儒學的幾個特點”兩文，這說明，所謂“文明守舊主義”立場與“現代新儒學研討”，實際上已經成為郭老師的一種自我定位了。因此，在通讀全書后，筆者也以“以流溯源的摸索，守先待后的精力”來表達本身的讀后感，并發表于《孔子研討》2000年第4期。
前幾年，當北京師范年夜學出書集團要為郭老師發布一本“文明與人生隨筆”時，郭老師依然以“守先待后”作為書名。這說明，所謂“守先待后”就足以表達郭老師在20世紀思惟文明探討中的自我定位了。而在該書的“自序”中，郭老師又以解題的方法對其“守先待后”作了如下說明：
孟子說：“守先王之道，以待后之學者。”（《孟子·滕文公下》）清代焦循說，漢代趙岐讀“待”為“持”，指攙扶后學之意。這般說來，“守先待后”并非消極的，而是積極地繼承、轉化、弘揚傳統文明，并盡力營造氛圍，培養、扶掖后之學者。展開來說，“守先待后”也就是張橫渠“為往圣繼絕學，為萬世開承平”。 “守先待后”恰是我十多年來及今后余生任務與生涯的中間，故以此作為這本隨筆集的書名。
這樣的自我定位，天然是郭老師對傳統文明尤其是儒家文明深刻研討的結果。記得郭老師常對我們說：“儒學的復興、傳統文明的復興是一個長期的需求幾代人持續盡力的任務，我們每代人受各種條件的限制，只能深刻到必定的層面；只要幾代人持之以恒的不斷盡力，才幹逐漸剝離‘文革’與各種‘極左’思潮強加給傳統文明的各種不實之論。所謂‘守先待后’，就是要從精力上埋下儒學復興、傳統文明復興的種子。” 而在90年月，雖然也有所謂“國學熱”，但那種“熱”往往帶有某種“三寸金蓮”之自我夸俗的意味，或許干脆說就是知識界迴避現實的一種方法。但郭老師并不屬于這兩種現象中的任何一種，他始終堅持著一種強烈的現實關懷與現實責任感。每當學界出現一點新的動向、每當社會風氣對傳統文明的研討略微有所復蘇，他都會表現由衷的高興；可是，假如門生中因為本身的某些思慮而表現出某種自鳴得意的情緒，則郭老師立刻就會以“守先待后”表現出一種深邃深摯而又悠遠的期盼。就是說，對于儒學復興、傳統文明的復興，還有一段很長的路要走，而我們每一代只需能夠“守先”或稍能不負後人，也就算是盡到本身的責任了。
教學在這種心態下，郭老師對家教門生在為人方面的請求天然要遠遠重于為學、重于理論方面的探討與講說。有時候，對于門生間的彼此爭論，郭老師經常會淺笑著以“和稀泥”的方法來化解；但對于彼此比較尖銳的批評，則郭老師又往往會以“有諸己然后加諸人”來“漫為兩可之說”。普通說來，郭老師指點門生的方法似乎總是淺笑，但在淺笑、表揚之后，你總會反思到本身的缺乏之處。
在這方面，筆者就走過了一個長時間的由不睬解到逐漸懂得的過程。開初，我覺得提筆作文無疑是一件年夜事，雖不至于像杜甫所說的“文章千古事，得掉寸衷知”，但起碼也是對著全國后世說話，是一個人的另一種存在。但到了郭老師門下，卻發現郭老師對文章似乎并不那么“重視”，也并不那么“認真”，有時，對于來自主要刊物的約稿，郭老師會直接讓博士生往頂崗；有時，對于極為主要刊物的文章修正建議，郭老師又會讓幾個博士生來討論著完成。所以，我當時就覺得郭老師似乎并不那么重視文章。可是，當這種現象見得多了之后，才發現這其實是郭老師培教學場地養門生的一種獨特方法，他就是要以這種直接參與的方法將博士、碩士生推向學術探討的前沿。這說明，與一篇篇文章、一本本著作比擬，郭老師更為重視的則是一個個正在成長的傳統文明的研討者。所以，與同代學人比擬，郭老師的文章、著作能夠并不是最多的，他似乎也并不那么重視所謂“著作等身”之類的評價，但卻更為重視他所培養的學術團隊及其摸索精力。
在這種指導形式下，郭老師的門生，無論是博士生還是碩士生，只需一進師門，立刻就會被郭老師積極地“運動”起來，不論是素性沉潛的、敏銳的，適于辦事的還是適宜于坐冷板凳的，也都被郭老師充足調動起來。在筆者跟隨郭老師讀博士——上個世紀的最后幾年中，郭老師正在依照北宋三師長教師之一的胡安寧的教導方式，“立經義、制事二齋”。當時，武漢年夜學的中國哲學專業上有三老（蕭萐父、唐明邦、李德永三位老師長教師），與郭老師同輩的還有蕭漢明、田文軍、李維武、徐水生諸位老師，每年的博士論文開題與答辯，蕭、唐、李三老都要列席。每當這個時節，郭老師都要召開預備會，誰負責接、誰負責送，都要逐一落實到具體的人；而每一個人，也都必須明白本身負責的具體任務。最有興趣思的是，每當武漢年夜學中國哲學專業舉辦學術會議，中哲專業一切的博、碩士生都會被動員起來。記得我回到陜西師年夜所帶的第一個研討生高立梅，碩士畢業后直接到武漢年夜學跟郭老師讀博士，由于高立梅很有組織才能，所以當武漢年夜學舉辦國際中國哲學年夜會時，就被郭老師錄用為年夜會總領班，適逢我也往武年夜參加會議，看到高立梅給各個小組（諸如接送組、會務組、報道組、協調組等）設定任務，儼然如指揮千軍萬馬的將教學領，一時看得我很是激動，自覺不自覺地也就成為被調遣的任務人員了。但事后，又不得不信服郭老師人盡其才的培養方式。所以，對來珞珈山學習中國哲學的學子來說，攻讀學位并不僅僅限于發表幾篇文章、寫一篇學位論文那么簡單，而是每一個學子都面臨著對自我之興趣、才能再認識的任務；而每一個跟隨郭老師學習的學子，也不得不承認，跟著郭老師攻讀學位，同時也是對自我之情味、才能的一次再審視、再晉陞。
作為郭老師的門生，筆者不愿過多地評說郭老師“守先待后”的自我定位，但作為跟隨郭老師多年的學子，筆者卻深知郭老師在“為人”與“為學”方面有著完整分歧的側重與請求。普通說來，對于學術探討方面的問題，郭老師往往放得很開；師生之間也完整是一種磋商、討論的口氣。因此，對門生必定范圍內的學術探討，郭老師甚至還會表現出一種所謂信馬由韁的態度。好比當年對國家圖書館出書社向他提出的關于《熊十力學術思惟評傳》的約稿，郭老師不僅交給我獨立完成，並且還為我準備了研討所需的兩年夜箱資料，并勉勵我說，資料就數咱們這里搜集得最全，所以你完整可以根據本身的探討來定位，不要有任何條條框框的顧忌，尤其不要受他的已有見解的限制。可是，對于門生在為人方面所表現出來的缺弱或弊病，郭老師則是一種極為認真的態度。有時，郭老師對于為人態度的堅持并不限于其門生后學，甚至包含同業之間也絕不輕忽放過。假如在對前人態度方面缺少基礎的尊重或不克不及堅持以實為實的態度，郭老師則會以“予豈好辯哉”的精力來嚴肅地廓清問題。好比同樣是關于熊十力的思惟探討，對于時任臺灣中心研討院研討員的翟志成師長教師《熊十力在廣州（1948——1950）》一篇長文，郭老師就不僅作了《為熊十力師長教師辯誣——評翟志成》， 並且還針對翟志成審定的《熊十力佚書九十六封》，特地作了《翟志成‘審定’糾謬》， 對翟志成師長教師的見解及其在收拾資料方面所存在之硬傷提出了明確的批評。當然，這絕不是說因為筆者是郭老師的門生，所以他就鼓勵我年夜膽摸索；而對同業研討中的分歧觀點，他就會表現出一種劇烈批評的態度。郭老師之所以批評翟志成，重要是因為翟師長教師在剖析熊十力思惟時所表現出的一種“斗田主老財”（劉述先師長教師語）的心態。正因為其對後人不恭，才激起了郭老師對熊十力師長教師的“辯誣”與對翟志成師長教師的“糾謬”。對于這件事，筆者也完整可以想到，因為翟志成師長教師屬于臺灣同業，所以郭老師才采取了這種“辨誣”與“糾謬”的方法；假如是筆者以這種心態來研討熊十力師長教師，能夠就會遭到“鳴鼓而攻之”的處置。
所以，恰是通過這件事，使筆者對郭老師的“守先待后”有了較為深刻的懂得。所謂“守先”，絕不僅僅是守著前人的文獻或所謂理論觀點，而起首是要守住前人的一種為人的真精力；表現在研討者身上，則起碼應當具有一種同道理解的心態。至于所謂“待后”，也絕不僅僅是一種思惟觀點包含所謂學派學風的繩繩相繼，而起首是一種繼絕生死的思惟情懷。郭老師之所以要以“守先待后”來自我定位，又以“為人”來統攝“為學”，完整是盼望通過這種方法，將儒家的傳統精力發揚于現代社會與現代生涯之中。
三、“原湯化原食”
在90年月以來的學術摸索中，郭老師不僅以流溯源，同時也從現代新儒學出發，對20世紀的儒學研討展開了多方面彼此穿插性的探討。好比其發表于《哲學研討》的《熊馮金賀合論》、收錄于《當代新儒家人物論》的《唐牟徐合論》、發表于《中國社會科學》的《孫中山的文明思惟述評》、收錄于《國際儒學研討》的《孔孟品德哲學評議》以及發表于《文明中國》的《二十一世紀：本源性的追溯與人文學的振興》等一系列文章，都是通過對20世紀儒學研討的反思與檢查，從而對儒學的未來走向展開了一種全方位的探討。不過，作為郭老師90年月的摸索重心，則起首是圍繞著20世紀後期一系列先驅人物對于儒學的現代詮釋展開的。
好比，在《孫中山的文明思惟述評》一文中，針對清末以來的歐化思潮，郭老師明確指出：“孫師長教師幾回再三反對妄自尊大，認為中國人在學習東方，走向現代的過程中，完整可以走一條本身的途徑。這條途徑，外不脫離世界潮水，內不拋棄固有精力。” 所以，對于平易近國以后孫中山的文明建設路線，郭老師歸納綜合說：
平易近國樹立之后，孫中山自始自終倡導效法東方、促進中國的政治改造和社會進步，另一方面則更關注“守舊固有之文明”，繼承本有文明之優長。他的總體思緒是：第一，不無私們是20世紀的人類，是以各項改造必取法20世紀的東方先進經驗與軌制，不用重復17、18世紀東方舊法；第二，不無私們是中國人，不無私國為文明開化最早且具有長久文明傳統的國家，有本身的寶貴遺產，萬萬不成輕易拋棄。
實際上，對于20世紀的中國現代化尋求與文明建設，這也等于是一種“原始反終”性的梳理，并借以廓清中華平易近族在21世紀文明重建中的基礎出發點以及所應當汲取的歷史借鑒。因為對中國而言，一方面要學習東方先進的經驗與軌制，但卻不用重復17、18世紀東方的舊法和老路；另一方面，又萬萬不成拋棄自家綿長而又深遠的文明遺產。天然，這可以說是中華平易近族文明重建的一個正確標的目的。對于20世紀的中國文明重建來說，也是一個正確的基礎出發點。
但在“五四”以后的歷史發展中，熊十力、馮友蘭、金岳霖、賀麟等師長教師則走出了各種分歧側重的文明建設路向。對于這種現象，郭老師剖析說：“熊馮金賀哲學出現的文明佈景是上世紀末至本世紀（19—20世紀，引者注）初，特別是五四時期，在劇烈的文明沖突中產生的以現代批評傳統和以傳統批評現代的雙向互流的文明思惟運動。恰是在這樣的文明佈景下，通過對中外文明精華的深層檢查，他們擺脫了情緒化的對峙，開始了真正意義上的‘新的綜合’，即在接收熔化、超出揚棄中外文明遺產的基礎上，重建平易近族文明精力。” 顯然，中西文明的對立、沖突與融合、互動，也就成為熊、馮、金、賀諸位先驅出場的思惟文明佈景了。
起首走向歷史前臺的是熊十力師長教師。作為辛亥反動的先驅，恰是“革政不如革心” 的教訓使他不得不投身到平易近族文明的建設事業上來，但當時中西文明的對峙又使他不克不及不正視傳統文明的短板，并不克不及不借鑒東方文明之所長以重振中國文明。所以，郭老師歸納綜合說：“熊氏哲學在外王學上繼承譚嗣同、章太炎的理路，結合本身親身參加辛亥反動的實踐親身經歷，借助心學和佛學，彰顯個性、能動性和不受拘束（精力），主張舍故趨新，不守故常，盡力從傳統思惟資源里尋找‘科學、平易近主、反動、社會主義’的根芽。” 很明顯，恰是對傳統文明短板的正視與中國現代化尋求之現實需求，使熊十力不得不重視儒家傳統的外王學問題，并從外王的角度來回應時代的需求。
與熊十力之返本開新相反，金岳霖師長教師則可以說是那個時代一意趨新與一意趨西的代表。但在金師長教師的西學研討中，卻依然躍動著一顆中國的心靈。就是說，金岳霖雖然研討的是東方哲學，但其心中的問題則依然是中國問題。所以郭老師歸納綜合說，“金氏范疇體系圍繞‘式與能’而展開，探討的重要是共相與殊相、必定與偶爾、能夠與現實的問題。他融會道家老莊思惟、程朱理學和東方亞里士多德、新實在論的思惟，創造性地建構了新的哲學體系。” 正由于金岳霖研討東方哲學的最基礎動力在于中國的社會現實關懷，所以，透過其“概念精確、邏輯嚴謹、理論縝密”這些東方哲學的表達方法，他所要發布并盡力加以弘揚的則依然是中國傳統的“道”。對于這一點，郭老師評論說：“金氏以‘道’為本，把儒道墨兼而有之的‘道’作為中國文明區的中堅思惟和中國思惟中最高尚的概念、中國人思惟與感情兩方面的最基礎的原動力。” 這樣，“在金氏心目中，此‘道’是成仁赴義、安居樂業之道，是一形而上者、實存之本體和最終的目標。真正的人，‘憂道不憂貧’、‘鐵肩擔道義’，以行道為安，達道為得。這一‘道’并不脫離現實，就在現實和現象之中。” 很明顯，正像“道”從不脫離現實人生一樣，金岳霖對東方哲學的鉆研和表達，也從不脫離中國的社會現實及其現代化關懷。
在20世紀熊、馮、金、賀幾位大師中，賀麟師長教師可以說是略微晚出的一位。但正因為這一緣由，所以賀師長教師的哲學研討也就帶有更為明顯的中西哲學融會特征，對于這一點，郭老師先總論說：“準確地說，賀氏哲學是中學西學、心學理學兩面之調解的‘幻想唯心論’，是品德的幻想主義和感性主義統一的形上學。” 具體說來，則是“盼望用東方哲學表現得較為充足的邏輯理念法式、廣泛規律知識之‘心’，加強中國哲學表現得較為充足的品德行為、價值評價之‘心’。這一‘理念之心’是認識和評價的主體，萬事萬物的天性精華。萬物之色相、意義、條理、價值之所以有客觀性，即由此認識的或評價的主體有其客觀的必定的廣泛的認識范疇或評價準則（而構成）。萬物的意義、價值由主體所賦予。由此出發的唯心論，是即理即心、亦心學亦理學的精力哲學。” 這樣一來，賀麟的哲學不僅表現了中西哲學的融會特征，並且也表現了中國傳統的心學與理學在東方哲學佈景下的融會特點。
在概述各家分歧思惟路向的基礎上，郭老師總結說：
熊馮金賀通過分歧的理路，應用分歧的中間范疇與范疇體系和分歧的方式學重建了傳統形上學。他們的分歧理路，既淵源于傳統哲學的分歧學派，又反應了中西學術思惟傳統的區別和現代西學的分歧走向，從而在傳統形上學的現代建構及其世界化方面供給了分歧的形式。他們的共識是：以人本反對物本和神本；吸納西學，發掘并發展作為平易近族文明精華的形上睿智或本體論的洞見。
應當承認，這確實是對20世紀後期熊、馮、金、賀哲學的“合論”，也是在中西文明對峙佈景下對熊、馮、金、賀分歧哲學路向的一個公道總結。
但對于20世紀的中國哲學界來說，影響最為深遠的則是以馮友蘭師長教師為代表的“新理學”；而對郭老師來說，其對20世紀後期中國哲學研討的繼承與總結也重要表現在其對馮友蘭“新理學”的深刻研討上。還在《熊馮金賀合論》中，郭老師就曾以熊十力為參照系，對馮友蘭哲學比較說：
假如說，熊氏哲學重要討論的是‘本體與主體’、‘主觀與客觀’的關系問題；那么，馮氏哲學重要討論的則是‘共相與殊相’、‘普通與個別’的關系。熊氏主張‘一本’；馮氏主張‘二分’。熊氏強調的是本體（仁心）的主體性、不受拘束、個性；馮氏強調的是本體（理世界）的客體性、必定、個性。馮氏的這種傾向，與他訪學歐美、親身經歷到的從傳統到現代變革的世界年夜勢和人類文明的發展年夜道有關。
在內圣學層面上，熊十力重視的交流是人之所以為人的個性問題，馮友蘭（包含金岳霖）重視的則是人之所以為人的個性問題。是以，馮氏沒有選擇當下呈現知己的路數，而選擇了比較平實的、低層次的、格物窮理的路數，通過品德知識的途徑和修養功夫，達到本體境界。這個門路具有較年夜的廣泛性和適用性。
所以瑜伽場地，郭老師最后的結論也就是：“馮友蘭哲學是主知主義的品德形上學。形上與形下、理與氣、心與性暫時分離，然后統一路來。” 應當說，這樣的結論也是比較合適馮友蘭平生哲學研討之實際尋求的。
不過，還在《熊馮金賀合論》中，郭老師就明確指出：“馮氏《新理學》把世界分為‘理世界’與‘器世界’，割裂了共相與殊相……馮氏當年沒有認識到‘具體的共相’，金氏體系里，‘具體共相’則被保存了一個相應的位置。” 這說明，對于馮友蘭樹立在新實在論基礎上的哲學路向以及其通過概念認識與邏輯推導的方式，郭老師也有著比較準確的掌握。
到20世紀末（1997年），郭老師又在“馮友蘭與中國傳統文明國際研討會”上發表了《情勢抽象的哲學與人生意境的哲學——論馮友蘭哲學及其方式論的內在張力》的書面報告，該文后刊載于《中州學刊》1998年第3期。而在該文中，郭老師就對馮友蘭哲學及其方式的局限性進行了深刻的解析，這也表白郭老師對本身的哲學路徑與研討方式的一種充足自覺。他指出：
筆者昔在《熊馮金賀合論》中指出：馮友蘭哲學最有性命力的處所并不是死板的、略嫌死板的理、氣、道體、年夜全的推衍，而是他的人生哲學；不是他正的（剖析）方式，而是他負的（體認）方式。本文進一個步驟指出：馮氏哲學及其方式不是一個，至多是兩個，一個是新實在論的方式學，一個是中國本身的體道的方式學，其間發生的沖突恰是中西文明與哲學之沖突的折射……
《新原人》與《新原道》體認到中國哲學的精華和真正的價值，靜靜疏離了《新理學》的預設框架，以原湯化原食，因此獲得了勝利。馮氏兩卷本《中國哲學史》到《新原人》、《新原道》，到隨心所欲、得心應手的暮年定論，是同道理解中國精力資源并創造發揮的具有原創性的結果，是人生意境哲學及其體道方式的勝利范例，也是中國原方式的勝利。這些結果將繼續影響后人。
這說明，郭老師對馮友蘭哲學其實有著很是深刻的鉆研與體察。他不僅以熊十力哲學作為橫向參照進行熊、馮哲學的比較，並且還深刻到馮氏哲學的內部，進行從《中國哲學史》、《新理學》到《新原人》、《新原道》的縱向比較，也包含對能否承認“具體共相”之馮、金哲學之間的比較。這種比較的結論，也就是馮友蘭哲學內部的兩種方式：“一個是新實在論的方式學，一個是中國本身的體道的方式”；而馮師長教師之所以能寫出體現中國哲學精力的《新原人》與《新原道》，重要就在于其“靜靜疏離了《新理學》的預設框架，以原湯化原食，因此獲得了勝利”。
當郭老師對馮友蘭哲學進行縱橫、內外以及其前后兩個分歧向度的比較時，同時也標志著他對本身中國哲學研討的進路與方式進進了一個深刻檢查與深層自覺時期；他指出馮友蘭在著《新原人》與《新原道》時“靜靜疏離了《新理學》的預設框架，以原湯化原食，因此獲得了勝利”1對1教學，這一點也可以說是郭老師對本身哲學研討進路與方式充足自覺的表現。從90年月初期的《熊馮金賀合論》到90年月末的《情勢抽象的哲學與人生意境的哲學》，也充足表現了郭老師在整個90年月的沉潛、檢查以及其對哲學研討進路與方式的充足自覺。
當郭老師撰寫《情勢抽象的哲學與人生意境的哲學——論馮友蘭哲學及其方式論的內在張力》一文時，筆者正跟隨郭老師讀博士，而郭老師“原湯化原食”的叮嚀以及其對“情勢抽象的哲學”之“不服水土”的警惕與提示也促使筆者對哲學研討的進路與方式有了基礎的自覺。 由此之后，中國哲學之具體感性的文明性情以及“原湯化原食”的進路與方式也就成為筆者的一種基礎信守了。
四、“親親互隱”的論戰
恰是20世紀90年月的十年沉潛、十年總結，為郭老師的儒學研討供給了一個年夜用發皇或許說是牛刀小試的機會（對于20世紀儒學所一向遭到的打壓而言，天然可以說是年夜用發皇；但對儒家境德感性的具體性及其解決問題的才能而言，則又可以說是小試牛刀），這就是持續十多年且直到現在仍未結束的關于儒家境德倫理之“親親相隱”的爭論。由于這一爭論發生于80年月以思惟束縛為特征的“文明熱”與90年月的“國學熱”之后，因此實際上也等于是經過“文革”以后人們畢竟應當若何對待中國傳統文明問題的一個總爆發；而從爭論的具體問題來看，則又可以說是“批林批孔”以來或許說是在“批林批孔”影響下人們畢竟應當若何對待儒家境德倫理的問題。由于郭老師連同筆者都是這一爭論的參與者，因此這里只能簡單介紹爭論的具體進程、參與人員以及我們所盼望廓清的重要觀點；至于爭論中的具體問題以及其理論辨析，則人們完整可以通過研讀郭老師連同鄧曉芒師長教師所主編的四本論文集來清楚。
這一爭論的緣起是，2002年2月，當時還作為郭老師同事的劉清平傳授在《哲學研討》上發表了《美德還是腐敗？——析中有關舜的兩個案例》一文。劉文的題目就已經明白表白，原來一向被視為舜之孝親愛弟的美德實際上只是其重視血親關系之腐敗行為的典範表現，所以同年10月，郭老師也在《哲學研討》上發表了《也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平師長教師商議》，由此拉開了整個爭論的年夜幕。實際上，早在2000年，劉清平傳授就在北京年夜學的《哲學門》上發表了《論孔孟儒學的血親團體性特征》一文，可以說就是這一爭論的理論序曲，只是當時還未有儒家學者對其作出回應罷了。而由《哲學研討》在一年內連發兩文（假如算上《哲學研討》在該年第12期上刊發的穆南柯師長教師文，那就應當是三篇文章）之后，則先后又有穆南柯、黃裕生與同樣作為郭老師同事的鄧曉芒師長教師也參與了對儒學的批評，至于為儒家境德感性進行正名性討論的則有楊澤波、龔建平、丁為祥、文碧方以及中國哲學界老一輩學者蒙培元師長教師與法令界學者范忠信師長教師包含大批的外籍或境外學者（這些學者實際并未參與爭論，其文章也不是從爭論的角度展開的，不過是表達本身對儒家境德倫理的現代表解與理論闡發罷了），最后則歸結為陳喬見、共享會議室丁為祥、龔建平、胡治洪與鄧曉芒師長教師展開了長時間的理論論爭（林桂臻也曾獨安閒《江蘇社會科學》上發文與鄧曉芒師長教師論戰）。
由于筆者參與了爭論的整個過程，而爭論自己又是隨著新的人員的參與和參與而不斷走向深刻的，因此我們這里也就以參與人為節點，對整個爭論進行階段性介紹。爭論起首是由劉清平傳授對儒家倫理的批評展開的，在《美德還是腐敗？——析中有關舜的兩個案例》一文中，劉清平批評說：“《孟子》文本中記述的兩個有關舜的案例，卻公開確定了徇私舞弊和任人唯親的腐敗行為。” “孟子確定的舜的舉動，都是典範的腐敗行為。” “不得不承認，舜其實是中國歷史上第一位有文本記述可資證明的曾經從事某些腐敗行為的最高統治官員。” 穆南柯師長教師也批評說：“‘父子互隱’的命題，既不為法令所容，又有違于倫理私德，其間的長短、品德明若涇渭，對任何一個安分守己的正派國民都幾近常識……” 又說：“批評地對待儒學，則不僅是思惟史研討的原則，同時也是思惟史研討的任務。背離這個原則，拋棄這個任務，而癡迷于發掘所謂儒學的‘超出時空的’‘廣泛與永恒的價值’，則無異于對歷史和現實的雙重作弊。” 由于這兩文均發表于2002年的《哲學研討》，因此這樣的見解，大要也就可以代表21世紀開始時中國知識分子畢竟是若何對待儒學與儒家倫理的。
但從上述批評中也可以看出，這一爭論的緣起，起首是因為90年月以來，隨著市場經濟的引進，社會上出現了許多讓人們難以接收的諸如權錢買賣之類的腐敗現象。那么畢竟應當若何解釋這種現象？劉清平是率先將這種現象直接歸結于孟子論舜的，并認為舜就是“中國歷史上第一位……從事某些腐敗行為的最高統治官員”。僅從劉清平的這一歸結就可以看出，這種觀點不過是“文革”與“批林批孔”的余風或觀念遺存，即，但凡社會上不受人歡迎的壞事，都必定要尋找其歷史本源，并且還必定要追根于儒家的“封建等級思惟”，而劉清平也是通過對“孟子論舜”的現代解讀，從而發現“舜其實是中國歷史上第一位……從事某些腐敗行為的最高統治官員”。所以，郭老師也在回應劉清平的文章中對其觀點總結說：“七千字的劉文用了二十余處的‘徇私舞弊’、‘任人唯親’、‘腐敗行為’、‘腐敗分子’、‘典範的腐敗行為’、‘典範的徇私舞弊’、‘典範的任人唯親’、‘無可置疑的腐敗行為’、‘無能否認的腐敗行為’等等” 。假如僅從劉清平傳授的這些用語來看，人們似乎會以為這就是劉清平在掌管對腐敗分子的法庭宣判，最基礎不會想到這就是劉清平在剖析“《孟子》中有關舜的兩個案例”。至于劉清平對腐敗緣由的歸結，則郭老師當時就明確指出，把腐敗歸結于儒家的倫常親情，“那是推辭古人的責任。”
穆南柯師長教師既然認為儒家的倫常親情“既不為法令所容，又有違于倫理私德”，說明其人的思維還處于“文革”的氛圍中，至于其所堅持的“批評地對待儒學，則不僅是思惟史研討的原則，同時也是思惟史研討的任務”也就足以說明其所堅持的“原則”實際上恰是“文革”中的“砸爛”與“決裂”原則。因為只要在“文革”和“批林批孔”中，才會將“批評地對待儒學”不僅看作是“思惟史研討的原則，同時也是思惟史研討的任務”的。這可以說是爭論的第一階段，文章也都集中發表在《哲學研討》上。
黃裕生師長教師的參與則使這一爭論發生了一個很年夜的轉向，這就從我們畢竟應當若何對待儒學轉向了在中西文明之分歧佈景下若何從頭審視儒家倫理的問題。因為這一爭論底本就發生在儒家的倫常親情與現實社會上的腐敗現象之間，即儒家所重視的血緣親情能否就是當今社會上腐敗現象舒展的直接本源，而黃師長教師的參與，則使這一爭論轉移到儒家的倫常親情與東方一神教佈景下的原形倫理學之間了：即畢竟應當從一神教佈景下的原形倫理學來裁定儒家的血緣親情呢，還是應當通過儒家的倫常親情來懂得一神教佈景下的原形倫理學？對黃裕生來說，他顯然是從其一神教佈景下之原形倫理學來批評儒家的血緣親情的。所以，黃師長教師起首依據其所謂的絕對感性原則提出了一種劃分一切倫理學的廣泛性標準：“一種倫理學能否是廣泛倫理學，從而能否承擔起確立與維護人間正義法則這一任務，在最基礎上取決于它是把人的原形存期近不受拘束個體作為確立倫理法則的出發點，還是把人的關系存期近關系腳色作為出發點。” 在黃師長教師看來，這就是先確立規則，然后再引進案例，所以他又指出：“在這個問題上的不合使倫理學區分為原形倫理學與腳色倫理學；假如說原形倫理學是一種自律倫理學，那么腳色倫理學則是他律倫理學。這兩種倫理學的最基礎性區別就在于：原形倫理學實質上是從個體的不受拘束存在出發而把一切倫理規則奠基在這種個體的不受拘束存在基礎之上；而腳色倫理學則把腳色關系當作本身的出發點，因此腳色關系成了一切倫理規則的基礎。” 到了這一個步驟，黃裕生的指向就已經很是明白了，但他似乎還不太安心，所以還要繼續強化本身的理論基礎：“在一神教崇奉里，面對絕對而獨一的神，每個人都只是作為他本身而不是作為團體中的一員站在神的眼前；每個人起首是與獨一的神發生關系，才與別人發生關系，並且人與神的關系是人與人關系的條件：人是在與神的關系中獲得絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，因此尊嚴（絕對的目標性存在）法則、權利法則、責任法則是人與人關系的基礎法則。” 當把一切的品德倫理問題交給一神教法庭之后，黃師長教師也就穩操勝券了。所以，其對孟子案例就是這樣引進的：“孟子論舜實際上隱含著把人的存在僅僅懂得為腳色間的效能性關系中的存在，而其最基礎點則是從‘親情至上’這一經驗觀念出發往確立腳色間的關系準則。正因為從親情之愛出發，兄弟間應有‘親愛’，也即‘仁’，才被規定為‘彼此富貴’。” 到了這個田地，儒家腐敗不腐敗的問題，似乎連我們這些儒家精力的弘揚者都欠好意思開口了，因為其“腳色倫理”的定位、“彼此富貴”的等待，那么除舞蹈教室了配合腐敗之外還能走向哪里呢？
到了這個田地，儒家的血緣親情不僅被置于東方文明絕對主義的參照系下接收各種透視，並且還必須置于東方一神教的宗教裁判法庭來接收宗教裁判。對于黃師長教師的這一裁決，郭老師曾和筆者聯合撰文加以反擊：《也談原形與腳色——論儒家境德倫理的特別性與廣泛性兼答黃裕生師長教師》。由于這里重要在于介紹爭論的進程及其深刻，而我們的回應文章也已經支出《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中間》，所以這里重要提醒一下我們反駁的基礎思緒就可以了。因此，在概述黃裕生思緒的基礎上，我們也直陳本身的基礎見解：“在我們看來，所謂的原形法則，其實正像根據人類的消化現象所構成的消化學道理一樣，不是先有所謂‘道理’、‘原則’，而這些‘道理’與‘原則’自己卻起首是對消化現象認識的結果。但黃師長教師卻最基礎無視這一盡人皆知的歷史，并在此莊嚴宣佈：誰假如不根據其消化學道理進行消化，就是‘自我墮入的蒙昧狀態’。殊不知，在這種‘道理’或‘原則’出現以前，人類早就已經消化幾百萬年了；而對于剛誕生的嬰兒來說，他（她）們也最基礎無視黃師長教師依據消化學道理所進行的‘洗禮’或‘啟蒙’，卻已經實實在在地進行消化了……” 然后，我們又在接收黃裕生所謂“腳色倫理”定位的條件下集中闡發了儒家境德倫理中的廣泛性蘊含，這就是“禮：蘊含在腳色中的原形意識”、“仁：原形與腳色的互含及其關系的雙重性”，這就是通過儒家境德倫理之特別性與廣泛性的統一來反駁黃裕生對儒家境德之單方面的“腳色倫理”的定位。相反，在我們看來，“假如因為原形對腳色的超出性就認為它底本就是獨立于腳色之外的存在，那么，這除了將其歸結為抽象的本質主義或對天主的崇奉之外，還能有什么說明？” 而那種完整脫離腳色的原形倫理學，則除了舞蹈場地來自天主的“神諭”之外，也不成能有其他任何說明。
由于這一爭論的熱烈及其參與的廣泛性，所以郭老師也在相當廣泛的范圍內搜集了方方面面的論文，輯為《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中間》一書，并由湖北教導出書社出書。而郭老師的這一舉措，又促進了此番討論的再深刻。
鄧曉芒師長教師是郭老師多年的同事，也長時間地棲身高低樓，因此可以說長短常熟稔的鄰里。上世紀80年月以來，鄧師長教師一向研討東方哲學（重要是德國古典哲學），而在讀了《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中間》之后，鄧師長教師也萌發了爭論的熱情，并以《學海》作為陣地，發表了《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編》一篇長文，于是，郭老師的學術團隊也就不得不復興來回應鄧師長教師的批評。由于鄧師長教師是國內著名的東方哲學專家，80年月以來又一向熱衷于討論中國文明，因此鄧師長教師的《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文，也就等于是從中西文明兩個方面對儒家境德倫理所展開的周全批評。從東方文明來看，鄧師長教師起首搬出了東方年夜哲蘇格拉底，認為蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”游敘弗倫控訴本身父親的“殺人罪”，這等于是為了反襯儒家“親親相隱”所導致腐敗現象找到了思惟文明上的根據；再從中國文明來看，鄧師長教師又完整不顧舜既作為皇帝同時又作為人子的事實，教學場地從而必定要先“將舜緊緊‘釘’在‘全國公義’的‘十字架’上，然后才幹以此為舜科罪。” 至于其為舜所定的罪惡，也就是“在雙重意義上是‘不順全國公義’的行為，一是擅離職守，一是徇私舞弊，使殺人犯未受正義的懲罰。”
由于爭論雙方都出書有較為詳細的論文集， 所以我們這里將不再糾纏于爭論中的理論問題，而僅以郭老師在為《之批評》一書的“序”中的兩段歸納綜合性文字來作為這一爭論的結束：
曉芒兄自詡其“新批評”絕不同等于以往啟蒙學者對儒家的批評在于，他有一個“數十年潛心研討的東方文明精力參照系”（序文，第10頁）。所謂“數十年潛心研討”如此，大要是可以守信于一些青年學子吧，可是，康德的啟蒙精力告訴我們，要敢于運用本身的感性懷疑權威。爭論的事實表白，曉芒兄對這場爭鳴中所觸及的一個主要東方文明精力參照系即柏拉圖《游敘弗倫篇》的懂得亦從根子上徹頭徹尾地錯了。他為了反駁“親親相隱”作為一種人道的配合性和廣泛性，居然把蘇格拉底非難和勸阻游敘弗倫控訴其父解讀為蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”游氏控訴其父，對于這樣一個“驚人的誤解”，他反復發文再三狡辯，最后總結時卻閃爍其詞地聲稱像這種“具體的問題”并不主要，主要的是一些“理論問題”（第160頁）。曉芒兄幾回再三宣稱其“新批評”是“擺事實、講事理”（第165頁），為安在觸及“新批評”賴以安身的參照系時，卻反而拋開具體的事實問題而高談闊論所謂的理論？這樣建基于對中西經典及其義理精力雙重誤讀之上的“新批評”，豈非空中樓閣？
曉芒兄不分青紅皂白，不分傳統社會與1950年月以后的社會的區別，不分儒道法家的區別，以現代東方批評現代中國，以東方的優點批評中國的缺點，以他想象中的東方批評他想象中的中國，他把古今之異全然當成中西之別，把時代差異全然當成平易近族差異，在方式論上犯了范疇錯置的謬誤。他處心積慮地矮化中國文明，認定中國傳統文明徹頭徹尾、徹里徹外，從本質上、結構上就是腐敗的，不成救藥的，否認中國人有人道、人格與品德價值，甚至說中國人與中國文明只具有動物性。在目標上，他是要把中國文明連根拔失落。
實教學際上，早在與鄧師長教師爭論剛剛開始的2007年，郭老師就代表武漢年夜學彭富春傳授（彭傳授為全國人年夜代表）向全國國民代表年夜會常務委員會提出了關于盡快恢復親屬容隱制的建議，不僅獲得了采納，並且也獲得了全國人年夜常委會法工委、最高國民檢察院分別“研討辦理”的批復。在這一建議中，郭老師就重要是從對“個人親情權、隱私權的保護與尊敬”的角度提出建議的。這說明，上個世紀50年月以來那種完整無視個人之親情關系的犯法作證請求將會加入法令條文；這也說明，隨著社會的發展與文明的進步，個人的基礎權利，包含不請求對親屬犯法行為進行作證的親情權、隱私權將會獲得法令的尊敬、承認與保護。
作為這一爭論的參與者，筆者對這一爭論還有一點更為深刻的體會，這就是所謂廣泛主義視角及其本源問題。好比說，當筆者參與這一爭論時，許多作為同業的人文學者都吐露出一種甚為不屑的臉色。這種不屑能夠說明這些學者是真正搞清了問題嗎？不是，只需對他們的觀點稍加叩問，立刻就會發現其存在著一系列糊涂觀念；而在其潛意識中，則依然是將所謂廣泛主義視角視為東方文明之特有專利的。所以前幾年，當河北省一所年夜學出現了所謂“我爸是李剛”事務時，鄧曉芒師長教師立刻就根據其對父子彼此審判的希冀而在《南風窗》上提出了一個所謂對儒家倫理的“判決性試驗”。在鄧師長教師看來，假如李剛能夠年夜義凜然地審判其兒子，那必定證明其人至公無私；否則的話，也就只能陷于徇私舞弊了。筆者并不驚異于鄧師長教師的“判決性試驗”，但卻不克不及不驚詫于一個面向社會年夜眾的理論宣傳刊物居然認可將父子彼此審判作為對儒家倫理的“判決性試驗”。這說明，即便是那些面向社會年夜眾的理論宣傳刊物，也依然是以非人道、無人性的“腳色”來對待儒家倫理的。其次，鄧曉芒師長教師對儒家倫理完整是以矮化、誤解的方法進行批評的，但當筆者對儒家倫理之具體而又廣泛的道理加以廓清并投給一個專門研討儒學的刊物時，該刊的主編卻以不愿惹麻煩的心思加以拒絕，但事實上卻是聽之任之地接收來自鄧曉芒那種對儒家倫理之肆意矮化與非人道化的批評。實際上，這就依然是自甘為非人道、無人性之“腳色”心思的表現。面對21世紀的文明重建，中國知識分子自甘為“腳色”的文明心家教思與社會下層的血氣情懷和平易近粹心思不僅扯破了社會，並且正在構成一種彼此塑造的趨勢：越是“腳色”的文明心思就越是能夠剝奪平易近族文明的精力與底氣；而越是缺少文明的精力與底氣，也就愈益會塑造出更多的血氣情懷與平易近粹心思。所以，針對這種現象，作為這場爭論的參與者，筆者真愿以王陽明當時專門針對眾人“卻從身外覓仙人”的現象，從而回饋以陽明的別的兩句詩：“拋卻自家無盡躲，沿門持缽效貧兒”；而這兩句詩，對于20世紀中國知識分子自甘為“腳色”的文明心思并將廣泛主義視角供奉為東方文明之特有專利的現象，真具有一語成讖的感化。但這種現象也真正裸露了其所謂廣泛主義視角所存在之無法彌補的缺點。試想：一種以原形倫理學自居的廣泛主義文明卻又完整無法內在于“腳色倫理”之中，那么這種以廣泛主義標榜的原形倫理學畢竟是一種真廣泛性呢還是出自一種人為的供奉？
五、根本治理
關于儒家倫理的爭鳴持續了十多年之久，從郭老師初次回應劉清平對儒家倫理的批評到其2014年編定最新一部論文集，正好12個年頭。當然，這并不料味著這場爭論的結束，只是隨著社會文明的進步與人們認識的深刻，那種完整無視個體做人之基礎權利從而請求個體無條件地成為所謂“全國公義”之犧牲品的思惟已經沒有幾多市場了。不過，假如我們要問郭老師為什么要這般費心腸從事這一為別人所不喜、不愿甚至也不屑的任務，那就只能像其對最新一本論文集之定名所表白的那樣：“根本治理論中西”。所謂“論西”，天然是對鄧曉芒師長教師自以為是并根據本身意愿所塑造從而又以之作為裁定中國文明之標準的東方哲學而言；所謂“論中”，則又包括著對中國文明尤其是儒家境德倫理之根本治理性的懂得。
在這十多年中，郭老師當然并不僅僅是組織了關于儒家倫理的爭鳴，假如我們放開視野，從“根本治理”的角度來端詳郭老師數十年來的學術探討，那么自從其進進學界，他就已經在從事某種根本治理性的學術探討了，從其第一部著作《熊十力及其哲學》起，就已經在對這位20世紀的年夜哲進行根本治理性的懂得了。除此之外，其對孫中山文明思惟的“述評”、 對熊、馮、金、賀哲學的“合論”、對當代新儒家第二代代表人物唐（君毅）、牟（宗三）、徐（復觀）思惟的“合論”，以及其提出的關于21世紀思惟探討與文明建設的“本源性的追溯與人文學的振興”等等，也都帶有必定的根本治理性質。因為嚴格說來，所謂學術研討與學術探討必定關涉著根本治理的問題，前人所謂的文章為教化而作、古人所謂的求真明善尋求，也都必定包括著必定的根本治理尋求。即使是儒家境德倫理爭鳴中的批評一方，不論其實際後果若何，僅就其主觀愿看而言，也無疑是從所謂根本治理性的懂得出發的（只不過他們的根本治理，重要是在尋找現實社會“腐敗”與“罪惡”的文明歷史之源，這就反而遺漏甚或掩蔽了真正的軌制監督不力之源，所以也就成為對現代社會腐敗行為之無法剷除的一種文明史論證了）。從這個角度看，所謂學術探討都必定包括著必定的根本治理關懷。
好比，當郭老師發起關于儒家境德倫理——所謂“親親相隱”的討論時，在不少人看來，這不過是一種為儒家揚幡招魂（甚至有人還稱之為給儒家的僵尸還魂）式的活動，但在我們看來，這其實是在捍衛個體人生一種最基礎的權利；因此為“親親相隱”進行申辯，實際上也就是在爭取我們每一個個體的基礎人權——所謂親情權與隱私權。試想：假如社會上每一個人都以差人的心態與眼光盯著周圍的人，當然起首是本身的親人時，那么，這與霍布斯所謂“人對人是狼”的世界畢竟有什么區別？
在儒家看來：“父子以天合”。之所以認為怙恃與後代是一種“天合”的關系，起首是因為這種關系完整是超乎個人之選擇的。任何人，包含無所不克不及的帝王，其作為人子，最基礎無法選擇本身的怙恃；而其作為怙恃，也無法選擇本身的後代。那么，對于這種超乎人之選擇的關系，我們畢竟應當若何對待？假如我們自己就是品德完善與法令正確的化身，那么我們能不克不及完整以本身作為標準來改革我們的怙恃、後代包含兄弟姐妹？而在改革不了的情況下，我們可否就反過來以差人的眼光盯著我們周圍的每一個人，這當然又是我們的怙恃與後代。在這里，我們必須聲名一點，沒有人盼望本身的怙恃是攘羊賊，也沒有人盼望本身的兒子是殺人犯，但假如不幸趕上了這種情況，我們能否就應當像“文革”中押著“黑五類”游街的紅衛兵一樣，借以表白我們本身的年夜義滅親，從而彰顯本身品德上的完善無缺與法令上的絕對正確，當然，這就可以使我們本身成為所謂全國公義的化身了。但筆者認為，能夠沒有人愿意做出這樣的選擇，那怕我們不要那種擔當全國公義的美名（假如或人確實做出了這樣1對1教學的選擇，那么其人假如不是被逼無奈，也就必定會是易牙、豎刁之類的野心家與陰謀家）。雖然我們也盼望我們的親人性德完善、行為符合法規，但假如做不到這一點，我們可否就像差人一樣時刻監控著他們？假如人與人之間完整成為這樣的關系，那就與“人對人是狼”殊途同歸了。所以說，儒家的“父子以天合”不僅包括著對我們本身的生身以及我們所無法選擇的人際關系的一種關愛與尊敬，並且也包括著體現現代法治精力的容隱制以及對個體之親情權、隱私權的承認與尊敬，包括著對體現現代法治精力之基礎人權的尊敬。所以，在筆者看來，這能夠也就是郭老師雖然面對白眼、面對各種不屑卻依然要頑強地堅持對儒家境德倫理之根本治理性懂得的心思與精力本源。
郭老師根本治理性的學術探討當然不止于對“親親相隱”的爭鳴與辨析，上世紀90年月以來，郭老師寫過幾多文章，出書過幾多著作，其最基礎目標也就在于不斷地喚醒人們對儒家文明有一種根本治理性的懂得。筆者這里不成能周全介紹郭老師各方面的學術探討，但簡要說起其數十年來的學術探討及其基礎線索還是有需要的。而這一點也恰好可以通過其著作所觸及的內容與范圍表現出來：
《熊十力及其哲學》，北京：中國瞻望出書社，1985年。
《熊十力與中國傳統文明》，噴鼻港：六合圖書公司，1988年。
《文明學概論》，武漢：湖北國民出書社，1990年。
《熊十力思惟研討》，天津：天津國民出書社，1993年。
《六合間一個讀書人——熊十力傳》，臺北：業強出書社，1994年；
上海：上海文藝出書社，1994年。
《錢穆評傳》，與汪學群一起配合，南昌：百花洲文藝出書社，1995年。
《梁漱溟哲學思惟》，與龔建平一起配合，武漢：湖北國民出書社，1996年。
《傳統品德與當代人生》，武漢：武漢年夜學出書社，1998年。
《諸子學志》（中華文明通志之一），與吳根友一起配合，上海：上海國民出書社，1998年版。
《郭齊勇自選集》，桂林：廣西師范年夜學出書社，1999年。
《儒學與儒學史新論》，臺北：臺灣學生書局，2002年。
《中國哲學聰明的摸索》，北京：中華書局，2008年版。
《中國儒學之精力》，上海：復旦年夜學出書社，2009年版。
《中華人文精力的重建：以中國哲學為中間的思慮》，北京：北京師范年夜學出書社，2011年。
《守先待后：文明與人生隨筆》，北京：北京師范年夜學出書社，2011年。
《儒學與現代化的新探討》，北京：商務印書館，2015年版。
這還不包含郭老師所主編的各種類書（好比《熊十力選集》、《杜維明文集》）以及各個高校訂在廣泛應用的《中國哲學史》教材（包含郭老師所自著的《中國哲學史》以及以武漢年夜學與中山年夜學聯合主編的《中國哲學史》、《中國古典哲學原著選讀》等教材）。通過上述著作，至多可以看出郭老師進進中國哲學史的進路與基礎方式。假如我們能夠懂得郭老師在為儒家倫理“親親相隱”申辯中的立場與思緒，也就可以管中窺豹的方法懂得郭老師對中國文明與儒家思惟的基礎專心了。
在這里，作為參與者之一，筆者也可以向學界流露一點信息：2007年，郭老師作為主編與江蘇鳳凰出書集團簽訂了出書年夜型叢書《中國哲學史》“學術卷”的合同，該書共分十年夜卷，將構成對整個中國哲學史之一次周全而又系統的梳理。天然，這也可以說是郭老師帶領其學術團隊對整個中國哲學史之一次“根本治理”性的收拾吧。
當然，無論是郭老師還是作為其門生的筆者也都深深地了解，所謂“根本治理”實際上只是文明歷史長河中一種暫時與相對的說法，但對于在20世紀渡過年夜半生、又經過“反右”、“文革”與“批林批孔”各種運動之沖擊與洗禮的我們而言，這種對歷史、對儒學之“根本治理”性懂得顯得有多么主要，起碼應當盡快剝往歷次政治運動與“極左”思潮加給儒學的各種不實之詞，以還儒學與國人精力世界的本來臉孔（關于“親親相隱”的爭論也可以視為我們在這方面盡力的表現）。因為當歷來作為國人精力家園的儒學被20世紀的中國知識分子視為腐敗的淵藪與罪惡的本源時，這樣的儒學與歷史中交流存在的儒學已經有多年夜的距離？假如儒學與國人精力世界的本來面孔最基礎得不到廓清，那么所謂平易近族突起、文明重建也就只能是一個遙不成期的夢幻。在這樣的認識眼前，我們天然也就可以懂得郭老師何故要這般費心腸展開一場關于儒家境德倫理的年夜論戰了。
六、教書育人
郭老師是一個什么樣的老師？其所從事的又是一種什么樣的事業？後面已經提到，郭老師是一個并不那么重視文章、重視著作，但卻更為重視人之周全發展的老師，其之所以要依照胡瑗的教導方式，“立經義、制事二齋”，恰是其重視人之周全發展的表現，因此在“為人”與“為學”之間，郭老師也就有著完整分歧的側重。假如從傳統社會來看，這樣的老師天然可以所謂年夜儒或儒者來定位，但在20世紀的中國，在人們動輒以“孔老二”來指謂儒家思惟的氛圍中，郭老師這樣的擔當精力與任教風格就顯得極為難得，尤其是在經歷了“反右”、“文革”與“批林批孔”之后，能夠自覺地堅持對儒學進行根本治理性懂得，那就可以說是具有某種先見之明了。
郭老師對儒學的先見之明起首是其家庭與社會生涯教給他的。郭老師出生于一個儒商之家，其祖父在武昌商界有較年夜的影響，抗戰前曾任武昌市商會會長；抗戰期間，japan(日本)人曾盼望其祖父繼任，被其祖父以迴避法租界的方法加以拒絕。1950年后，其祖父曾一度出任武昌區政協委員。其父親是家里的長子，雖然只要高小文明，且很小就出往當學徒，但在其祖父的陶冶下，其家庭既可以說是詩禮傳家，同時又有必定的耕讀傳統。郭老師就誕生在這樣一個有著五男二女的大師庭，是其怙恃的第五個兒子。郭老師自幼就具有尋求上進的思惟性情。1966年，當“文革”爆發時，他已經是面臨高考的高三學子，但由于其家庭在1949年前有必定的家產，屬于小業主（其父親曾被視為“資方代表人”），因此當時被劃歸為剝削階級家庭出生。所以對郭老師來說，其人生很早就帶上了一種因為家庭出生而來的“原罪”意識，因此他也總是想逃離本身的“家庭”。“文革”開始后，他不僅要經受“運動”的沖擊，並且還必須在這種沖擊中盡能夠地積極表現，以獲得組織的認可。在這種狀況下，郭老師不僅要“積極地”給老師寫年夜字報（因為他長期擔任班長），最后還不得不接收組織“回家造反”的“迫令”，并在家人眼前高呼“老子反動兒忘八”的“文革”口號……現在看來，這樣的工作當然可以說是人生的莫年夜辱沒，但在那個全平易近“造反”的年月，每一個有“家庭出生問題”的青年，則逐日每時都必須面對這樣的考驗，因此也可以說是一種“社會性”經歷。
在跟隨郭老師讀博士期間，郭老師曾說他到過西安，也到過烏魯木齊，筆者當時以為是所謂“反動年夜串聯”，但郭老師在敘說時似乎并沒有當年那種到處串聯的“反動激情”，所以筆者也未敢詳問。直到讀郭老師回憶當年的文章《永遠的悔與無盡的念》教學，才清楚郭老師當年西奔烏魯木齊的原委：
1967年元月，由于苦悶、無聊，由于處于一種“被拋”的保存處境中，我急于找到一個迴避殘酷的現實和“罪惡”的家庭的處所，與另三位“黑五類後代”……一路扒火車往烏魯木齊，請求參加新疆生產建設兵團。在我們的想象中，那里不僅是戈壁里的綠洲，也是幻想的烏托邦。怙恃及兄長姐妹含淚送我遠行，用家中僅有的一點錢為我買了行裝。我們四人扒了數道火車，幾經輾轉，終于到了烏市。但是由于當時國務院有令，禁絕兵團招人，無論我們若何苦苦請求，兵團堅決不予通融。萬般無奈，我們四人在烏市盤桓一周后，不得小樹屋不打道回府。
這無疑是為了擺脫“家庭出生問題”的又一次掙扎，但結果卻是同樣的令人絕看。在這種絕看的打擊下，郭老師也就只能苦熬歲月，等候著宿命一樣的上山下鄉運動了。
可是，就在被打落到保存底層的下鄉生涯中，郭老師卻又迎來了人道的復蘇，也看到了人生的盼望。郭老師對其下鄉生涯曾有如下回憶：
農平易近們對當局的種種限制常能做出俏皮的譏諷和消極的對抗；他們充足發揮了玄色風趣的天賦……農平易近是非常仁慈的，笑歸笑，幫歸幫，他們總是好心地幫助我們，為我們做了知青點的屋子，安頓我們的衣食住行，問饑問冷，送菜送糧，盡能夠關心、愛護我們，教我們一些干農活的技能、方式，也包含偷懶的方式。我們挑狠了，干猛了，他們常說的一句話就是“不要把一輩子的飯一口吃完了”，提示我們愛惜身體……
他們不僅糾正了我們的苦行主義，禁止了我們的自虐自戕，也暗暗地糾正了我們信仰的斗爭哲學。當我們依照教條主義虛幻的所謂階級剖析法，要往斗爭“地富反壞右”時，他們總是奇妙地回避，而他們本身對所謂“五類分子”（其實多數為田主、富農的後代或城里階級斗爭激化后遣返到鄉下的“資本家”等）則特別有情面味。在我們看來，“五類分子”是我們的敵人，然在老蒼生看來，我們這是愣頭青，能夠被當局視為“準五類分子”，需求他們保護。
郭老師當時無疑是帶著一種自虐自戕之自我救贖的心思下鄉的，但卻讓樸實、渾厚的農平易近對他進行了一番人道與人際關系的教導與心靈的洗禮。其中的緣由在于，在當時的郭老師包含年夜部門知識青年看來，階級剖析與階級斗爭就是他們對待人與人際關系的獨一方式；但對農平易近來說，他們起首看到的卻是“人”與“人道”，而不是什么階級斗爭；就是所謂“階級敵人”，在農平易近眼里也起首是一個“人”，也應當獲得“人”的尊敬。這能夠就是農平易近總是“巧秒地回避”他們要對“五類分子”進行“專政”（斗爭或懲罰）的緣由。從“人”與“人際關系”的角度而不是從所謂“階級斗爭”的角度看人，對于郭老師而言，能夠也就是其平生中的一個最年夜轉折了。
舞蹈教室郭老師的下鄉生涯并不長，但卻是一段真正有所收獲的時光。郭老師在回憶他的下鄉生涯時說：
鄉下的生涯使我感觸感染最深的是，我理解了仁愛、慈孝、信義、和諧等保留在平易近間的中國傳統文明的基礎價值，使人們的人道從“殘酷斗爭”、“無情打擊”的“文明年夜反動”氛圍中漸漸復蘇，漸漸親身經歷到人與人之間感情的氣力。那種斬斷親情、師生情和閹割人道之愛的所謂“階級斗爭”，其實有多么荒謬……
我真長短常感謝天門鄉下的長者鄉親們的關照，特別是對我復蘇仁愛之心、知己善性的切實啟導。這些啟導往往是無言的。從這個意義上說，我們接收的是無言的再教導，是實際的人生，是良知的復歸。
當郭老師從天門鄉下到應城化工廠當工人再到武漢年夜學讀書時，一個人的心靈開私密空間始復蘇，而一種生涯實踐之儒的品德也就躍但是出了。在這個基礎上，當他作為博士生、碩士生的導師，其所重視并盡力加以培養的，天然也就是一種為人實踐型的儒學；而其所請求的儒學理論方面的訓練，也必須起首能夠接收人生實踐的檢驗。
假如從傳統社會舞蹈場地來看，郭老師這樣的人格模子天然是比較常見的，可是，在經歷了“反右”、“文革”與“批林批孔”各種對傳統文明的摧毀運動之后，郭老師這樣的人格模子又是極為難得的。而郭老師的可貴之處，又在于他不僅經歷了這各種各樣的運動，並且還在這各種運動的沖擊下逆向而又頑強地成長起來。就是說，他個人空間是在被打落到保存的底層后，反而通過人道的復蘇以及對人際關系的再認識才從頭站立起來的；而其對“極左”思潮迫害性的保存親身經歷以及其敏銳的理論辨識才能，也都是我們這個時代極為寶貴的精力財富。
在兩漢時代，人們對師長有所謂“經師”與“人師”的劃分：作為“經師”，天然是指那些專門傳授章句知識之師；而作為“人師”，則同時又必須是人生標的目的的啟導者或起碼應當具有啟導人生標的目的的感化。由于東漢以降“經師”與“人師”的決裂，所以到了唐代，韓愈也就構成了“師者所以傳道授業解惑”的從頭規定。韓愈的這一規定，實際上是盼望能夠將“經師”與“人師”統一路來，并盼望能夠以“人師”來統一“經師”、統一章句知識的傳授。但在以后的發展中，儒家經典所提出的“尊德性而道問學”則講座場地依然被人們分為兩邊事來看。20世紀以降，由于對東方知識教導體制的引進，因此所謂知識傳授與智能開發往往成為教導的重心，這就使“師”僅僅成為一種知識傳授的東西了，從而也就丟失落了作為“師”之最基礎的職能。
假如從這個角度來看郭老師之為“師”，那么其重視“為人”的教導風格也就完整可以說是現代教導體制的一個“異數”。這個“異”不僅表現在其與社會潮水之一種逆向的生長關系，並且還表現在其作為“師”也始終是以“為人”來統攝“為學”的。所以，郭老師的教導風格，一方面當然也很重視資料的彙集、知識的積累與理論的釐清，但與此同時，他卻更為重視“為人”的教導與“人格”的培養；一方面，作為“師”，他確實肩負著傳授知識、傳授儒家義理的任務，但另一方面，他所傳授的知識又絕不僅僅是純而又純的客觀知識，而起首是和具體的做人與為人實踐緊密地結合在一路的，天然，這也就是儒家傳統的做人精力與為人尋求。對于20世紀以來中西教導體制的融會以及中國傳統教導之若何走向現代社會的問題，郭老師供給了一個值得剖解的上佳案例。
郭老師以“為人”統攝“為學”的教導確實有其收獲，這就可以使其從人生實踐中親身經歷到的儒學作為一種為人精力真正傳遞下往。在這里，筆者已經無法準確地統計出郭老師畢竟指導了幾多碩士生、帶出了幾多博士門生、又一起配合了幾多博士后，但每一個從郭老師門下走出的學生或門生，也都或多或少地帶上了郭老師為人氣象的烙印。從這個角度看，則筆者更愿以徐復觀師長教師在追憶熊十力師長教師時所說的一段話以轉送郭老師（而郭老師也正好是以其熊十力研討開啟儒學摸索的），并作為這一文章的歸結：
所以許多負年夜名的名流學者，并沒有真正的學生，而熊師長教師則有真正的學生，其緣由在此。
謹以此文祝賀郭齊勇老師七十初度！
【附錄】
附記1：2016年4月23日，筆者得知郭老師已經謝絕了武漢年夜學院校兩級領導動員他申報“資深傳授”的懇意挽留，并準備在2017年70歲時準時退休。對于這一新聞，筆者一時不了解畢竟應當為老師的退休而深感掉落呢，還是應當為老師作出的退休決斷而覺得高興。或許我只能“以老師太累，退下來可以多多歇息”來自我撫慰了。而今，郭老師按時退休似乎已成定局，作為跟隨老師多年的門生，我這里必須向郭老師提一點建議：多年以來，郭老師的教學科研任務一向是其全家的任務重心，師母朱老師則完整成為郭老師的后勤部長兼任務秘書；同時，朱老師還要侍奉白叟，現在又要幫著帶兩位孫女。……在我們門生眼里，朱老師的平生全然獻給了郭老師的事業，所以盼望郭老師在退休之后，應當反過來成為朱老師的“聽差”，並且也必須像朱老師當年一切服從郭老師的事業需求那樣時時聽從朱老師的設定和差譴。這也是門生所能想到的一個最強烈的愿看！
附記2：2016年9月10日，“中華國學傳統與當代書院建設研討會暨第二屆全國書院岑嶺論壇”在武漢東湖舉行。來自中國社會科學院、北京年夜學、同濟年夜學、武漢年夜學、華中師范年夜學、湖南年夜學、湖南師范年夜學、四川年夜學、貴州年夜學、臺灣勝利年夜學、臺灣慈濟年夜學等高校和研討機構的國學專家，以及全國四十家書院的負責人、代表共八十余人參加了會議，并分歧通過了《東湖宣言》。而通過《東湖宣言》，筆者也懂得了郭老師下一個步驟的盡力標的目的，所以，這里就以《東湖宣言》作為附錄，讓人們看到郭老師下一個步驟將要展開的任務：
第一，堅持道統，弘揚人文精力。傳統書院堅持儒家教導傳統，培養生徒以“道”為尋求目標，依“道”修身并治世，使之具有終極關切，有品德幻想與完美人格，有社會關懷與濟世行動。
第二，書院自治，堅持批評精力。傳統書院基礎上是平易近間教導組織，由學者發起，平易近間人士積極資助，捐錢、捐田、捐書辦學。書院在發展過程中，雖有官、平易近、商、學彼此參與及合辦的趨勢，自治權難免也遭到影響，但總體上有相當的獨立性與不受拘束度，培養的士子有批評的思惟與勇氣。
第三，不受拘束講學，尊敬學術規律。書院自立自重，不隨人俯仰，是師生們不受拘束講學、獨立根究知識、商討學問的處所，有獨立學術、學派的尋求與創新精力，各書院愛崇并培養、支撐了道學的分歧學派。
第四，育才化平易近，推動美政美俗。千余年來，書院綿綿不絕，培養了一代代士子，這些士子年夜都德才兼備，經邦濟世，明道致用，傳承人文，推動平易近間講學之風，振興社會教化而美政美俗。
責任編輯：姚遠